1.1 Definition des Wortes Sufismus

"Sufismus [...] ist der allgemein akzeptierte Name für die islamische Mystik." Mit dieser Umschreibung definiert Annemarie Schimmel im ersten Kapitel ihres Werkes 'Mystische Dimensionen des Islam' den Begriff Sufismus. 

1.2 Was ist Mystik?

Das Wort Mystik stammt laut Schimmel vom griechischen Begriff "myein" ab, der soviel bedeutet wie "›die Augen schließen‹". Aus dieser Bestimmung der Wurzeln des Wortes kann man folgern, daß die Mystik insbesondere von der direkten sinnlichen Wahrnehmung oder rationalen Auseinandersetzung mit einem Gegenstand oder Thema losgelöst ist; derjenige, der Mystik betreibt, ist den äußeren Einflüssen gegenüber blind. Bei einer Tätigkeit oder Wissenschaft, die sich mit Dingen befaßt, die von der realen Wirklichkeit abgehoben sind, handelt es sich stets um etwas "geheimnisvolles", das mit den herkömmlichen Methoden der menschlichen Erkenntnis nicht wahrnehmbar und daher nicht jedem Menschen zugänglich ist. 

Kaum verwunderlich ist daher die Feststellung, daß der Begriff Mystik fast immer im Zusammenhang mit Religionen gebraucht wird und fester Bestandteil einer jeden Glaubensrichtung ist. Ebenso hat sie in den meisten Religionen eine ähnliche Funktion: Schimmel definiert sie religionsübergreifend als das "Bewußtsein der Einen Wirklichkeit". Der Inhalt dieser "Einen Wirklichkeit" ist von den einzelnen Glaubensrichtungen - ihren Grundlagen entsprechend - ausgefüllt worden, "›Weisheit‹, ›Licht‹, ›Liebe‹ oder ›Nichts‹" sind die gebräuchlichsten Oberbegriffe der Erkenntnis.

Wie ist es nun einem Mystiker - abgehoben von einem konkreten Glauben - möglich, zu diesem "Bewußtsein der Einen Wirklichkeit" zu gelangen? Wie der oben bereits angesprochene Ursprung des Wortes Mystik andeutet, ist diese Erkenntnis ist nicht mit den Augen zu sehen, genauso wenig wie sie mit Worten beschrieben oder mit dem Verstand analysiert werden kann. - Die meisten Religionen sehen das Medium für den Einblick in die Erkenntnis in der sogenannten "Weisheit des Herzens, der gnosis". Diese hilft dem Suchenden, den richtigen Weg zu gehen, indem sie ihn auf einen Pfad führt, auf dem er sich durch seine geistigen und spirituellen Erfahrungen sowie von einem "inneren Licht" leiten lassen kann; den Vorstellungen der Mystiker zufolge wird dieses innere Licht immer stärker, je weiter man sich von den in der realen Welt wichtigen Dingen löst und der "letzten Wirklichkeit" näher kommt. - Während dieser Suche gleicht der Gläubige einem Wanderer, der einen aus verschiedenen Teilen bestehenden Weg durchschreitet. In der christlichen Mystik zum Beispiel besteht dieser Weg aus drei Streckenabschnitten, die sich ähnlich auch in anderen Glaubensgemeinschaften finden lassen. Der erste Teilabschnitt ist die sog. "via purgativa, die Zeit der Reinigung", die in vielen christlichen Darstellungen durch einen einsamen und sich scheinbar unendlich windenden Pfad symbolisiert wird. Der zweite Teilabschnitt ist die sog. "via illuminativa", in der der Suchende eine erste "Begnadung mit Liebe und innerer Erkenntnis" erfährt. Dieser Vorgang wird laut Schimmel in vielen bildlichen Darstellungen durch Szenen aus der Alchimie veranschaulicht: der ewig Traum des Menschen von der Herstellung von Gold aus unedlen Materialien wird auf eine gottbezogene geistige Ebene gehoben, wobei der Mensch sich selbst in den unedlen Materialien, die zu etwas wertvollem werden sollen, wiederfindet. Die dritte und letzte Teilstrecke ist die sog. "unio mystica oder auch visio beatifica", in der der Wanderer nun endlich die "Liebeseinigung" erfährt und das "erblickt, was jenseits aller menschlichen Schau, erhellt von Gottes Licht, ist". Diese letzte Station wird sowohl in der Literatur als auch in der bildlichen Darstellung oft mit Hilfe von Bildern aus der menschlichen Liebe veranschaulicht.

Die Abfolge dieser verschiedenen Stufen der mystischen Erkenntnis ist ein lange andauernder Vorgang; das Erreichen einer höheren Stufe erfolgt nicht plötzlich und in großen Schritten sondern gleitend. Ziel des Mystikers ist es, - wie bereits gesagt - eine von der normalen geistigen Ebene des Menschen abgehobene Region der Erkenntnis zu erfahren; in vielen Religionen wird dieser Vorgang mit der Aufhebung des "Schleiers, der die wesenhafte Trennung zwischen Gott und Seinen Geschöpfen verhüllt", verglichen. Trotz diesem - bei vielen Religionen ähnlichen - Ziel der Mystik muß man grundsätzlich zwischen zwei verschiedene Arten von Mystik unterscheiden und zudem auf zwei verschiedene Haltung gegenüber diesen Mystiken hinweisen.

"›Unendlichkeitsmystik‹ und ›Persönlichkeitsmystik‹" sind die zwei wichtigsten Gattungen der Mystik, diese sollen hier als erstes erläutert werden. - In der Unendlichkeitsmystik ist die Gottheit "unendlich, zeitlos, raumlos und absolute Existenz hinter allem Sein"; manchmal wird sie daher sogar als "›Nicht-Sein‹" bezeichnet; die menschliche Welt dagegen ist zeitlich und räumlich begrenzt und dadurch im - Gegensatz zur Gottheit - endlich. Anhänger dieser Art der Mystik glauben, daß der Gott - bedingt durch die genannten Charakteristika - durch keine Kategorie des menschlichen Denkens beschrieben werden kann. Diese Beschränkung wird jedoch in den meisten Religionen, die sich der Unendlichkeitsmystik verbunden fühlen, nicht sehr streng befolgt; zur Beschreibung der Stellung des Menschen im Vergleich mit dem Gott wird in bildlichen Darstellungen oftmals das Bild des unendlich erscheinenden Meeres verwendet, in dem der einzelne Tropfen - der einzelne Mensch - sich unwiederfindbar verliert, aber dennoch weiter existiert und seinen Teil zum Ganzen beiträgt. Die Persönlichkeitsmystik unterscheidet sich von der Unendlichkeitsmystik insbesondere durch die Beziehung, die zwischen Gottheit und Gläubigem angenommen wird: Hier steht Gott zum Menschen in einem Verhältnis, das mit dem von "Geschöpf und Schöpfer" oder auch "Liebendem und Geliebtem" beschreiben wird. Das Verhältnis ist demnach nicht von einer durch die Beschaffenheit des Gottes entstehende Entfernung von Mensch und Gott geprägt, in der Persönlichkeitsmystik sind sie sich nahe, der Mensch kann seinem Gott dienen und ihn mit Worten beschreiben. 

Laut Schimmel ist bei vielen Mystiken eine Einordnung zur einen oder anderen Art von Mystik oftmals nicht eindeutig möglich; insbesondere die Beschreibung und Preisung des Gottes wird von vielen Religionen ausgiebig betrieben, obwohl sie diese Möglichkeit in ihren Grundlagen ablehnen und als unmöglich bezeichnen. - Wie bereits angedeutet, müssen zudem zwei verschiedenen Typen von Haltungen gegenüber diesen Mystiken unterschieden werden: die "›volontaristische‹ und die ›gnostische‹" Haltung.

Bei der volontaristischen Haltung ist der Wunsch nach Vereinigung des eigenen Willens mit dem Gottes zentral, die eigene Denkweise des Menschen und seine Individualität sollen im Verlauf der Erkenntnis des göttlichen Bewußtseins abgelegt werden. Mensch und Gott werden dadurch auf einer geistigen Ebene Eins. Der gnostischen Haltung dagegen geht es zentral um die Erkenntnis der Struktur des Seins, des Universums und der verschiedenen Stufen der Offenbarung Gottes im Bezug auf den Menschen. Gott selbst ist hier für den Menschen nicht zu schauen, auch eine Vereinigung von göttlichem und menschlichem Geist nach volontaristischem Vorbild wird nicht angestrebt.

Welche der von Schimmel differenzierten Strömungen der Mystik wird nun im Sufismus favorisiert? Allgemein gesehen waren beide Richtungen bekannt und wurden bei der Ausübung verflochten: "In der islamischen Mystik sind beide Richtungen etwa gleich stark vertreten und haben sich in späterer Zeit oft verbunden und überkreuzt." Man unterschied zwischen den Sufis, die volontaristisch eine Art totaler Weltabkehr praktizierten und nach der Einheit von Individuum und Gott strebten und den Sufis, die eher gnostisch veranlagt waren und nach der eigenen Erkenntnis in die reale Welt zurückkehren und andere Gläubige zu derselben Einsicht verhelfen konnten. Anlehnung an die Unendlichkeitsmystik findet sich in der Ansicht, daß sowohl die Erleuchtung, die der Sufi am Ende erhält als auch die Gottheit an sich mit Worten nicht zu beschreiben sind, da dieser mystischen Erfahrung keine Worte zur Darstellung reichen: "›Worte bleiben an der Küste‹". Andererseits hat es aber auch im Sufismus immer wieder Versuche von Gläubigen gegeben, ihre Erfahrung und Begegnung mit der Gottheit in künstlerischen und schwärmerischen epischen Texten festzuhalten; sie befanden sich damit beinahe in einer rationalen Distanz zum mystischen Erlebnis, wie dies oft bei der Persönlichkeitsmystik der Fall ist. 

1.3 Europäische Literatur zum Sufismus in historischer Abfolge
 

Erste Kontakte zwischen abendländischen Gelehrten und dem Sufismus fanden laut Schimmel im Mittelalter statt, diese bezogen sich zumeist jedoch nicht auf die Lektüre sufistischer Texte oder sufistischer Autoren, es waren anfangs vielmehr Legenden von bekannten Persönlichkeiten aus dem Sufismus, die als erste - oftmals durch Reiseberichte - ihren Weg nach Europa fanden. So brachte zum Beispiel Joinville Ende des 13. Jahrhunderts die Legende der Rabi'a al-Adawiyya, einer sufistischen Heiligen aus dem 8. Jhd., nach Europa; eine Legende, die in den folgenden Jahrhunderten immer wieder in Geschichten und Erzählungen auftauchen sollte. Doch auch die ersten Auseinandersetzungen mit sufistischer Literatur in arabischer Sprache sind im Mittelalter auszumachen: Bereits um 1310 beschäftigte sich zum Beispiel der Katalane Ramon Lull nachweisbar mit "arabischer mystischer Literatur".

Ab dem 17. Jhd. wurde die klassische persische Literatur von größerer Bedeutung als die arabische, die bisher meist vorgezogen wurde; sie entwickelte sich laut Schimmel zur "Hauptquelle der europäischen Kenntnis vom Sufismus": So übersetzte um 1651 Adam Olearius Sa'dis 'Gulistan' ins Deutsche, ein Werk, das sich schnell zu einem "Lieblingsbuch der deutschen Gebildeten" entwickelte. Ab 1750 war es Sir William Jones, der die persische Poesie und Sanskritt- Texte in Europa verbreitete, unter anderen fertigte er die erste lateinische Übersetzung des 'Divan' des Hafiz an.

Vom 19. Jahrhundert an wendete sich das Interesse Europas mehr von der Poesie und anderen künstlerischen Produkten der sufistischen Lehre ab; man bemühte sich nun verstärkt, die Geschichte, den Ursprung und die frühen Einflüsse auf die Mystik des Islams zu erforschen. 

Laut Schimmel sind die meisten dieser Werke jedoch nicht sehr wahrheitsgemäß und zuverlässig, da man damals zum einen kaum "verläßliche Informationen" über die frühe Zeit des Sufismus in Europa finden konnte, zum anderen waren die europäischen Gelehrten oftmals der Meinung, die islamische Religion könne niemals eine "höhere geistige Bewegung" hervorbringen und der Sufismus sei schon von daher nicht sehr hoch zu achten und zu bewerten.

Von den vielen Werken, die in dieser Zeit entstanden sind, benennt Schimmel als einige der wichtigsten: Der 'Ssufismus sive theosophia persarum patheistica' des deutschen protestantischen Theologen Tholuck - entstanden um 1821 - war das erste umfassende und relativ objektive Werk über den Sufismus; von dem selben Autor erschien einige Jahre später zudem ein Band mit dem Titel 'Blüthensammlung aus der morgenländischen Mystik'. Im Gegensatz zu dieser Schrift von Tholuck waren die meisten anderen Werke nicht parteilos: 1867 vertrat E.H. Palmer in seiner Publikation 'Oriental Mysticism' die Meinung, der "»Sufismus [sei] die Entwicklung der Urreligion der arischen Rasse«"; eine These, die laut Schimmel "auch einigen deutschen gelehrten der Nazizeit nicht fremd" war. Viele Werke versuchen insbesondere, die Einflüsse aufzudecken, denen der Sufismus seine Entwicklung verdankt: So vertraten 1868/1869 A. von Kremer und R.P. Dozy den Standpunkt, der Sufismus sei in seiner Frühzeit stark indischen Einflüssen ausgesetzt gewesen; eine These, die auch in unserem Jahrhundert von M. Horten in seiner Schrift 'Indische Strömungen in der islamischen Mystik' aus den Jahren 1927/28 aufgegriffen und verteidigt wurde. Andersartige Einflüsse glaubte 1898 der Engländer R.A. Nicholson entdeckt zu haben: er schreibt in seiner Einleitung zu dem Werk 'Rumi, Poet and Mystic' (einer Auswahl von Gedichten Jalaluddin Rumis), der Sufismus habe Bezüge zum Neuplatonismus und sei in seiner ursprünglichen Form ein Produkt des Islam. Um 1916 wies Richard Hartmann turkestanische und insbesondere buddistische Einflüsse nach, die für die Entstehung des Sufismus von zentraler Bedeutung gewesen seien. Auch taoistische Spuren wurden in der islamischen Mystik entdeckt: 1957 sieht Omar Farrukh taoistische Anklänge im Sufismus, T. Izutzu ging in seinem 1970 erschienen Werk 'A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts of Sufism and Taoism' sogar von taoistischen Grundlagen im Sufismus aus.

Diese, von Schimmel noch weiter differenzierte Übersicht über die Werke europäischer Gelehrter zum Sufismus stellt nur einen kleinen Ausriß aus der Unmenge der zu diesem Thema vorhandenen Literatur dar: ungezählte Werke befassen sich mit der Geschichte, der Literatur und der seelischen Erfahrungen des Sufismus, fast in jedem findet sich ein neuer Aspekt und eine neue Theorie über die Entstehung und Beeinflussung dieser für uns fremden Mystik. Stark verallgemeinernd kann man sagen, daß die oben bei den verschiedenen Autoren genannten Einflüsse die zentralen darstellen: neoplatonische, buddistische, indische, iranische und taoistische Anlehnungen im Sufismus wurden sehr häufig angenommen und mehr oder auch weniger schlüssig nachgewiesen.

Die Frage, warum sich die Wissenschaft bei diesem Thema so schwer tut und nicht leicht zu einem Konsens finden kann, beantwortet Schimmel mit dem Hinweis auf die sich bei einem mystischen Thema immer wieder von allein aktualisierenden persönlichen Vorlieben und Interessen des Forschers: auch sie selbst kann in diesem Buch nur einen Einblick in gewisse Aspekte des Sufismus geben und muß viele unbesprochen lassen, da sie zum einem mit solchen Flut von Literatur nicht fertig werden kann und zum anderen bei ihr - wie bei vielen anderen Autoren auch - individuelle Neigungen die Sicht verschleiern; sie spricht von einer "persönlichen Vorliebe der Verfasserin für die mystische Poesie", die ihre Sichtweise lenke und einschränke.

1.4 Wie haben die Sufis das Wort Sufismus interpretiert? 

1.4.1 Probleme bei der Interpretation von Sufi-Texten

Viele sufistische Texte, die für uns einen "tiefen philosophischen oder theologischen Sinn" haben, sind laut Schimmel oftmals nur "suggestive Wortspiele" gewesen; es ist für uns heute daher oft sehr schwierig, insbesondere bei wissenschaftlichen Arbeiten, auseinanderzuhalten, was Spielerei und was ernste theologische Äußerungen sind. - Beispiele für diese komplexe Textgestaltung: Viele Texte geben auf eine Frage mehrere verschiedene Antworten, so daß es heute nicht ohne weiteres möglich ist, herauszufinden, welche denn nun ernst gemeint und welche falsch ist. Zudem tauchen viele Paradoxen in den Texten auf; oftmals werden spielerisch aus einer einzigen Wortwurzel viele verschiedene, einander oft widersprechende Bedeutungen abgeleitet, "Reime oder stark rhythmisch betonte Formen" durchziehen die Texte. Als Beispiel für das Spielen mit Wörtern ähnlicher Schreibweise und Aussprache weißt Schimmel auf die oftmals sehr verwirrende Benutzung der Wörter "kull, ›universal‹ und "qul, ›sprich‹" hin, die sehr häufig bei Beschreibungen von göttlichen Befehlen eingesetzt werden.

Insbesondere dem heutigen Leser stellt sich die Frage, warum diese Texte so verwirrend geschrieben wurden, und wo die Absicht hinter dieser komplizierten und teilweise fast unverständlichen Schreibweise zu suchen ist. Laut Schimmel ist es weniger das Ziel dieser Texte gewesen, zu informieren, vielmehr sollte der einzelne Leser oder Hörer durch die eingebauten Widersprüche auf der inhaltlichen und sprachlichen Ebene irritiert und vielleicht sogar schockiert werden. Eine solche Verwirrung des Geistes entfachte dann entweder eine gemeinsame Diskussion über das Gehörte, bei der der einzelne Erkenntnisse gewinnen konnte, oder aber - als optimale Wirkung - blitzte beim Hörer plötzlich die Erkenntnis über den wahren Sinn dieser Worte auf und er erreichte eine neue Stufe des geistigen Seins.

Damit ist die Funktion der verwirrenden sufistischen Texte zumindest teilweise geklärt: es sind keine Lehrtexte, die von Meistern für ihre Schüler verfaßt wurden, wie man es häufig bei lateinischen Texten religiösen Inhalts vorfindet. Diese Texte sollten keine rationale Auseinandersetzung provozieren sondern vielmehr durch ihre komplexe inhaltliche und sprachliche Gestaltung die geistig-spirituelle Ebene des Menschen anregen und sie erweitern.

Ein großer Teil der Probleme, die der heutige Leser bei der Rezeption dieser Schriften hat, resultiert sicher auch aus der problematischen Übersetzung vom Arabischen in andere Sprachen. Die Faszination der arabischen Sprache, deren fast "mathematisch" zu nennende grammatikalische Struktur sie für sprachliche und inhaltliche Spielereien fast prädestiniert, geht beim übersetzen in andere, "schlichtere" Sprachen wie das Englische oder das Deutsche zum großen Teil verloren; das "magisches Spiel von Laut und Sinn, das arabische Sätze so eindrucksvoll macht" sowie viele versteckte Anspielungen auf mystische Zustände oder auch "historische, theologische und dichterische Erfahrungen" sind uns laut Schimmel daher oft nicht mehr verständlich. Vielleicht ist gerade diese Gestaltung der Texte mit für die im vorangegangenen Kapitel angesprochene Schwierigkeit verantwortlich, mit der die Wissenschaft immer dann konfrontiert wird, wenn sie wirklich objektive und wahrheitsgemäße Äußerungen über die theoretischen Grundlagen des Sufismus machen will.

1.4.2 Sufistische Interpretationen des Wortes "Sufismus" 

Nach Schimmel war die Problematik des Wortes den Sufisten selbst schon in frühester Zeit bekannt: So berichten Überlieferungen, einst solle ein Frommer den Propheten, als er ihm im Traum erschien, gefragt haben "»Was ist Sufismus?«".

Westliche Deutungen vermuteten zeitweilig, das Wort Sufismus werde vom "griechischen sophos, ›weise‹" abgeleitet und habe damit eigentlich die gleiche Bedeutung wie der Begriff 'Sophismus', den man heute in etwa mit "Scheinbeweis oder Trugschluß" übersetzen könnte; diese Interpretation hat sich jedoch nicht halten können. Die Diskussion um den Namen der islamischen Mystik beschäftigt auch Sufisten selbst seit sehr langer Zeit: Mitte des 11. Jahrhunderts faßte Hujwiri die im Verlauf der Zeit populär gewordenen Deutungen zusammen: Eine erste Gruppe von Menschen vermute, das Wort stamme von dem Ausdruck jama-i suf, was soviel bedeutet wie "wollenes Gewand". Diese Definition bezieht sich auf das karge Gewand der Sufis, die sich in grobe Tücher kleideten um ihre Weltentrücktheit und Askese äußerlich sichtbar zu machen. Um 990 schrieb jedoch bereits Kalabadhi, "einer der ersten Theoretiker des Sufismus", diese Interpretation beschreibe lediglich die äußere Seite des Lebens der Sufi, die ihre Welt verlassen und fern von Familie und Freunden halbnackt durch das Land wandern und nichts besitzen; eine Beschreibung des Wesens des Sufismus sei damit jedoch nicht erreicht.

Die zweite populär gewordene Erklärung lautet nach Hujwiri, der Begriff stamme von dem Ausdruck saff-i awwal, der soviel bedeutet wie "in der ersten Reihe". Diese Interpretation bezieht wahrscheinlich sich auf die hohe spirituelle und geistige Ebene, auf der sich die Sufis im Vergleich mit gewöhnlichen Menschen befinden; sie sind Gott so nahe wie es die Leute den Schauspielern sind, wenn sie bei einer Vorführung in der ersten Reihe sitzen. Einer dritten Deutung zufolge geht das Wort zurück auf den Ausdruck ashb-i suffa, den man mit ›Leute der Veranda‹ übersetzen könnte; diese Auslegung bezieht sich auf die Art der frühen Sufisten, sich im ihren Propheten zu versammeln. Die letzte von Hujwiri benannte Interpretation besagt, der Ausdruck Sufismus rühre vom Wort safa, das soviel heißt wie ›Reinheit‹, her; diese Definition würde sich demnach hauptsächlich auf die Unschuld und die Ursprünglichkeit der Sufisten beziehen. 

Eine genaue Definition des Wortes Sufismus kann auch Schimmel an dieser Stelle nicht leisten; vielmehr erscheint es auch an diesem Punkt wichtiger, zu fragen, wie die Sufisten ihre eigene Mystik gesehen haben, welche Bedeutung und welche Inhalte sie sahen und welche Eigenschaften einen Sufi zu dem machten was er war. Zu diesen Fragen nahm bereits 910 Junaid Stellung als er schrieb, Sufismus werde "nicht (erworben) durch viel Beten und Fasten sondern sei vielmehr die Sicherheit des Herzens und die Großmut der Seele". Außerdem wird diesem Mann, der laut Schimmel "der Führer der irakischen Schule der Mystik" war, ein Text zugeschrieben, in dem acht Eigenschaften, die in der Überlieferung verschiedenen Männern zugehörig waren, den Sufis als Vorbilder zur Identifizierung und Nachahmung vorgestellt werden. Diese acht Qualitäten eines Sufis sind: Der Großmut Abrahams, der seinen eigenen Sohn opferte; die Hingebung Ismaels, der sein Leben auf Gottes Befehl aufgab; die Geduld Hiobs, der Heimsuchungen und Eifersuchten des Gottes ertrug; die Handlungsweise des Zacharias, der auf einen Befehl Gottes hin nicht mehr sprach; die Fremdheit des Johannes, der Fremder in seinem eigenen Lande wurde; die Pilgerschaft Jesu, der nichts besaß; die Angewohnheit Moses, sich in ärmliche Wolle zu kleiden und schließlich die Armut des Muhammed, der die Schätze der Welt ablehnte, als Gott sie ihm anbot.

Der Inhalt der sufistischen Lehre ist - ebenso wie die reine Definition des Wortes - auch von den Praktizierenden nie ganz eindeutig festgelegt worden; wie in vielen anderen Religionsgemeinschaften auch lassen sich mehrere verschiedene Strömungen ausmachen, die sich alle dem Sufismus verpflichtet fühlen, jedoch andere Aspekte als wichtig erachten: So betont die eine Seite, Sufismus äußere sich insbesondere durch Armut und Askese und durch einen allgemeinen Bruch mit der realen Welt und ihren irdischen Problemen ("»Sufismus bedeutet, nichts zu besitzen und von nichts besessen zu werden.«"); eine andere Seite betonte die moralisch-soziale Seite des Sufismus, als ihre Anhänger schrieben "»Sufismus besteht nicht aus Praktiken oder Wissenschaften, sondern ist Moral«", und "»Wer dich in guten moralischen Fähigkeiten übertrifft, übertrifft dich in Sufismus«". An weiteren Statements von Sufisten, die versuchen, sein Wesen zu beschreiben, nennt Schimmel unter anderem die folgenden, die ich an dieser Stelle nicht weiter erläutern möchte, die jedoch auch ohne Erklärung Hinweise auf das grundsätzliche Wesen des Sufismus zulassen: 

"»Sufismus bedeutet, seine Seele aufzuopfern.«" - 

"»Sufis sind solche, die Gott allem anderen vorziehen und die Gott allem anderen vorzieht.«"

"»Wer durch Liebe gereinigt ist, ist rein, safi, wer aber durch den Geliebten [Gott] gereinigt ist, ist ein Sufi.«"

"»Sufismus ist: Freude finden im Herzen, wenn die Zeit des Kummers kommt.«"

"»Er ist es, dessen Blut erlaubt ist [...]; und was er auch sehen möge, sieht er als von Gott (kommend) an und weiß, daß Gottes Barmherzigkeit alles Geschaffene umfaßt.«"

Schimmel versucht, die zahlreichen, einander zwar nicht widersprechenden aber sehr unterschiedliche Aspekte betonenden Definitionen vom Sufismus auf einen Nenner zu bringen, wenn sie schreibt, "Sufismus bedeutet, entsprechend Gottes Anordnungen und Gesetzen zu handeln - Gesetzen, die nun in ihrer tiefsten geistigen Bedeutung verstanden werden, ohne daß man jedoch ihre äußere Form leugnet." - Demnach ist Sufismus ein Leben nach den Gesetzen Gottes, eine Art "Verinnerlichung des Islam oder auch eine persönliche Erfahrung des zentralen Mysteriums des Islam", das im "tauhid, ›der Erklärung, daß Gott [...] ist‹", besteht. Man kann den Sufismus dementsprechend vielleicht als die höchste Stufe oder Ebene des Glaubens bezeichnen, die man im Islam und insbesondere in der islamischen Mystik als Mensch erreichen kann. 

1.5 Grundlagen der sufistischen Mystik 

1.5.1 Der Pfad

Der Weg zum höchsten Ziel des Sufismus besteht, ähnlich wie der in Kapitel 1.2 geschilderte Weg zur höchsten Erkenntnis in der christlichen Mystik, aus insgesamt drei Teilabschnitten, die der Gläubige den Vorstellungen der Sufisten zufolge durchlaufen muß: Im ersten Abschnitt erfolgt die Befreiung von den "niedrigen Eigenschaften [des Menschen] und der Unreinheit der Seele", im zweiten findet die Befreiung von der "Sklaverei der menschlichen Eigenschaften" und im dritten die "Reinigung und Erwählung auf eine [göttliche] Ebene der Attribute" statt. Diese Dreiteilung des Weges zur höchsten Erkenntnis hat ihre Entsprechung in der dreifachen Bedeutung des "tasawwuf", d. h., des Sufismus: dieser besteht aus der "shari'a, dem islamischen Gesetz, der tariqa, dem mystischen Pfad, und der haqiqa, der Wahrheit". 

Wie wird nun ein gewöhnlicher Mensch zum Sufisten? Man wandte sich laut Schimmel an einem Meister (Shaikh oder Pir), der den Novizen zunächst dahingehend prüfte, ob er "willig und fähig war, die Beschwernisse zu ertragen, die ihn auf dem Pfade erwarteten". Nur in den seltensten Fällen wurde ein Adept sofort vom Meister aufgenommen, die Regel war eine sehr harte Behandlung und eine sehr demütigende Wartezeit von bis zu drei Jahren, in denen der angehende Sufi demütig seinem zukünftigen Meister dienen mußte: "ein Jahr im Dienste der Menschen, ein Jahr im Dienste Gottes und ein Jahr, in dem er sein eigenes Herz beobachten und Bewachen sollte". Nachdem der Novize seinen dreijährigen Dienst beendet und überstanden hatte, wurde er zumeist vom Meister für würdig befunden, "den Flickenrock" zu empfangen, der das "Kennzeichen derer, die Sufis werden wollen", ist. Der Novize ist nun Teil der Gruppe des Meisters, und wird nun ganztägig von ihm beobachtet und geleitet. Der Shaik liest seine Gedanken, legt ihm seine Träume und Visionen aus und leitet ihn zur Meditation; die Beziehung von Novize und Meister ist im ganzen geprägt von einer geistigen und körperlichen Überwachung, die durch die unantastbare Autorität des Meisters über seine Schüler bedingt wird. Schimmel vergleicht das Verhältnis von Novize und Meister mit dem zwischen Arzt und Patient: der Lehrherr soll die Krankheiten und Schwächen der Seele des Schülers finden und behandeln. Den Pfad beschritt der Schüler ebenfalls unter dem wachsamen Auge seines Meisters; er lehrte ihn mit den einzelnen Stufen und Zuständen der Erkenntnis umzugehen und damit erfolgreich auf der zum Himmel führenden Treppe zu schreiten. - Die Bedeutung des Meisters für das Erlangen der Erkenntnis Gottes wird aus folgendem Ausspruch deutlich: "Wer ohne Führer reist, braucht zweihundert Jahre für eine Reise von zwei Tagen." 

1.5.2 Die Rolle des weltlichen Wissens im Sufismus

Dieser, im vorhergehenden Abschnitt beschriebene Pfad, den der Gläubige auf einer geistigen Ebene auf seinem Weg zur Erkenntnis Gottes durchschreitet, ist nicht etwa nur eine bildliche Darstellung eines angenommenen idealen Weges zu Gott, er ist vielmehr das Kernstück und die zentrale Methode, von der die Sufis sich Erkenntnis versprechen. Weltliches Wissen, das zum Beispiel in der christlichen Religion immer eine sehr große Rolle spielte und zentraler Bestandteil der Ausbildung von Novizen war, wird hier - bis auf wenige Aspekte und Teilwissenschaften- ganz vernachlässigt und sogar als äußerst schädlich zurückgewiesen.

Das weltliche Wissen, das ein Sufi und ein jeder "normaler" oder gemäßigter Anhänger des Islam zur Ausübung seiner Religion besitzen muß, ist sehr beschränkt; die Einstellung der Sufis und des Islam im allgemeinen zum Wissen oder zur Bildung an sich wird aus folgendem Zitat von Hujwiri deutlich: "»Das Wissen ist riesig und das Leben ist kurz; deshalb ist man nicht verpflichtet, alle Wissenschaften zu lernen [...] sondern nur soviel, wie für die Befolgung des Religionsgesetzes notwendig ist«" Und dazu benötigt man insgesamt drei Disziplinen: Die erste Wissenschaft ist die Astronomie, sie muß der Sufi beherrschen, um die Richtung nach Mekka berechnen um so seinen täglichen Gebeten nachkommen zu können; die zweite Wissenschaft ist die Mathematik, diese muß man beherrschen, um die gesetzliche Summe der Almosensteuer berechnen zu können, die man zu zahlen hat. Neben diesen beiden Disziplinen gibt es noch eine dritte, die man weniger als Wissenschaft bezeichnen kann: diese betrifft die "praktischen Pflichten des Gläubigen" und umfaßt die Koranauslegung sowie den Umgang mit religiösen Überlieferungen; die Fähigkeit des Lesens und der Verstehens von religiösen Schriften wird damit zu einem zentralen Wissen bei den Sufis.

Allen diesen Wissenschaften ist gemein, daß sie nur im Bezug auf die Religion von Bedeutung sind; das Wissen um Mathematik oder Astronomie wird nicht vom Sufi verlangt und mehr noch, als Bürde verdammt, wenn sie nicht als Hilfestellung beim täglichen Umgang mit den religiösen Pflichten gebraucht sondern einen von praktischen Leben abgehobenem Sinn dienen: Der islamischen Überlieferung zufolge hat selbst Gott nutzloses Wissen verdammt, als er zu dem Propheten sprach "›Ich suche Zuflucht bei Dir von einem Wissen, das zu nichts nütze ist‹". Zudem schreibt Schimmel, viele Geschichten innerhalb der sufistischen Überlieferung schilderten, wie Heilige ihre Bücher wegwarfen oder verbrannten, oder wie Menschen erst dann die Erkenntnis erlangten, nachdem ein Heiliger sie alles weltliche Wissen vergessen ließ; sehr radikale Sufisten meinten sogar, die »Tintenfässer zu zerbrechen und die Bücher zu zerreißen« sei die einzige Möglichkeit, einen ersten Schritt in Richtung Sufismus zu tun.

Grob verallgemeinernd kann man sagen, daß Bildung nur im Zusammenhang mit Religionsausübung gebilligt wird; das begrenzte Wissen, daß ein Sufi über die mathematischen Disziplinen benötigt, fällt bei dieser Sicht unter den umfassenden Begriff 'religiöse Wissenschaft'. 

Dem Verdammen des Wissens und der Buchgelehrsamkeit liegt die Annahme zugrunde, Erkenntnis von Gott könne nicht aus Büchern hervorgehen, daher sind Bücher für einen überzeugten Sufisten unnütz. Die Sufisten verurteilen die Gelehrsamkeit, da sie nicht zum obersten Ziel führen kann und bevorzugen die unmittelbare Erkenntnis, die auf einer emotional-geistigen Ebene vonstatten geht und mit weltlichem Wissen nicht gemein hat, vor der mittelbaren Erkenntnis, die mit Hilfe von rationaler Auseinandersetzung und wissenschaftlicher Analyse um eine Erweiterung des menschlichen Denkens ringt. - Paradox erscheint jedoch, daß gerade die Sufisten, obwohl sie die "Buchgelehrsamkeit" immer verdammten, zu den produktivsten oder - wie Schimmel sagt - "fruchtbarsten Autoren der islamischen Welt" gehörten; laut Schimmel befaßten sie sich zudem in ihren Schriften mit ähnlichen dogmatischen Themen, wie es die Gelehrten taten, die sie so heftig ablehnten, wobei ihre Schriften außerdem nicht "lesbarer oder erquicklicher" seien als die Texte, die sie oftmals so heftig kritisierten und verspotteten.

Die meisten Texte, die uns von sufistischen Autoren überliefert sind, sind daher auch Schriften, in denen die anderen Religionen und wissenschaftlichen Disziplinen verdammt und lächerlich gemacht werden; Hauptangriffspunkt der sufistischen Autoren war insbesondere die vom griechischen Gedankengut beeinflußte Philosophie. Schimmel zitiert in diesem Zusammenhang zwei Sätze, die die Haltung der Sufisten zum philosophischen Gedankengut sehr gut wiedergeben: Sana'i schrieb in dem Text 'Sana'i'abad', der in dem um 1348 verfaßten Werk 'Mathnawiha' veröffentlicht wurde, "Von den Worten wie ›Ursubstanz‹ und ›Prima Causa‹ wirst du nicht den Weg in die Gegenwart Gottes finden!"; in dem gleichen Werk findet sich zudem im Nachwort eine Bemerkung 'Attars, die lautet: "»Niemand ist weiter entfernt vom Gesetze der hashimitischen Propheten als ein Philosoph«".

Der Philosoph wurde um Sufismus nicht nur als Gegner oder als Anhänger einer anderen Denkweise verstanden, vielmehr war er für die Mystiker immer "Ziel des Spottes und allgemeiner Sündenbock". Als Beispiel kann dafür die Kritik an dem arabischen Arzt und Philosophen Avicenna (Ibn Sina), einem Mann, der die griechische Denkweise im Orient bekanntgemacht hatte, dienen: Avicenna wurde, auch von dem eben genannten Schriftsteller Sana'i, zum abschreckenden Beispiel eines Rationalisten gemacht, obgleich er ebenfalls ein mystischer Denker wie viele der Sufis war, die ihn kritisierten. So schilderte einer seiner Gegner in einer Schrift die Geschichte, wie einem Mann der Prophet im Traum erschienen und ihm gesagte, "Ibn Sina wollte Gott ohne meine Vermittlung erreichen, und so verhüllte ich ihm meine Hand, und er fiel ins Feuer."

1.6 Gefahren im Sufismus

Das im vorangegangenen Kapitel kurz angesprochene Verurteilen von rationalen und theoretischen Denkprozessen im allgemeinen und insbesondere in Form der klassischen griechischen Philosophie ist laut Schimmel nur eine Gefahr, mit der der Sufismus zu kämpfen hatte. Das Ablehnen jeder weltlichen Bildung und das Betonen der geistigen Verzückung und Versenkung in Gott hat dem Sufismus stark geschadet, da sich so unter seinem Namen viele verschiedene suspekte Typen und Gruppen finden und ihn in Verruf bringen konnten: 

Schimmel benennt als Beispiel den "›weisen Idioten‹", der "unter dem Schock einer mystischen Vision oder irgendeines anderen seelischen Erlebnisses seinen Verstand verloren hat und manchmal in einer religiös verbotenen Form (nämlich völlig nackt) herumläuft" und dadurch die durchaus ernst gemeinte und mit großer Strenge betriebene Versenkung in Gott ins lächerliche zieht. Auch die Gaukler, die durch "ihr sonderbares Benehmen und ihre angeblichen Wunder" und das Vortragen von Versen und Geschichten Menschen köderten sowie die sehr zahlreichen faqirs und Bettler haben dazu beigetragen, daß der Sufismus in einer Form an die breite Öffentlichkeit gelangte, die in keinem Verhältnis zu seinem wirklichen Anspruch stand. Auch die "Degeneration der Wanderderwische" und das allmähliche Abflachen von mystischen Konzerten zu reinen Schauspielen für Reisende (den heutigen 'Touristen') und Nicht-Sufis hat seinen Teil dazu beigetragen, daß man in der Öffentlichkeit vom Sufismus ein sehr verzerrtes Bild erhielt.

Diese Entwicklung des Sufismus zu einer Gruppe, die in der Öffentlichkeit hauptsächlich durch Schwindler und Bettler repräsentiert wurde, ist jedoch laut Schimmel nicht erst zum Ende oder während des Niedergangs dieser mystischen Kultur aufgekommen; die "Klage über die Entartung des Sufismus stand fast schon am Beginn der Bewegung". So darf es nicht verwundern, daß dieses Thema auch für die praktizierenden Sufis immer aktuell war und sie sich immer bemühten, eine deutliche Grenze zwischen "dem wahren Sufi, dem mutasawwif, und dem mustawif, der vorgibt ein Mystiker zu sein" zu ziehen und zudem immer betonten, das wirkliche Leben nach den sufistischen Regeln äußere sich nicht durch öffentliches Zurschaustellen und Vorspiegeln von göttlicher Verzückung sondern sei ein rein geistiger Vorgang, den zu vollbringen nur sehr wenigen Auserwählten gelänge. 

Diese Versuche, den Ruf des Sufismus zu retten hatten zumeist keinen großen Erfolg: Zunächst begannen die wirklichen Sufis, sich von dieser Bezeichnung ihrer religiösen Zugehörigkeit zu distanzieren und zogen es vor, die Bezeichnung "›aufrechter Muhammedaner‹" zu tragen um nicht mit den weithin bekannten Gaunern in einen Topf geworfen zu werden. Allmählich entwickelte sich die Abneigung gegen diese Gruppe soweit, daß die Bezeichnung Sufi zu einem regelrechten Schimpfwort wurde, die Menschen, die sich ihm noch zugehörig fühlten, blieben ewig mit dem Ruf behaftet, sie seien Betrüger, Taschenspieler, Bettler und Schwindler.

Zusammen mit diesem äußerlichen Niedergang und Entarten des Sufismus fand auch eine Art Spaltung der Gruppe der ursprünglichen Sufisten statt: Dem reinen Sufi war Allah der einzige Gott, seine Erkenntnis und das sich Versenken in seinen Geist und sein Wesen war zentrales Ziel der ursprünglichen Sufisten; der Koran war eine direkte göttlich Offenbarung, die keines Mediums bedurfte. Im 8. und 9. Jahrhundert breitete sich jedoch die Muhammed-Mystik, scheinbar notwendig geworden, um dem Glauben, wie Schimmel sagt, einen legalen Anspruch zu geben, im Islam und damit auch im Sufismus aus, die Person des Propheten [der sich eigentlich jeden Persönlichkeitskult verboten hatte], wurde zum Medium der religiösen Erfahrung; die Gläubigen eiferten seinem Vorbild durch Nachahmen seines Äußeren und seiner weltlichen Entsagung in vielen Fällen nach. Aus dieser Verehrung des Muhammed entwickelte sich im Verlauf der Jahrhunderte eine neue Struktur des Sufismus, in der die Person eines (lebenden) geistigen Führers immer wichtiger wurde; der Shaikh oder Pir wurde zentrale Person der Anbetung, er übernahm die absolute Herrschaft über seine Gefolgsleute, aus der laut Schimmel die auch heute noch aktuelle Ausbeutung der extrem gläubigen und ungebildeten Landbevölkerung hervorging.
 

2. Die Entwicklung des klassischen Sufismus: Die Frühzeit
 

2.1 Grundlagen des Islam und des Sufismus

2.1.1 Wichtige Personen innerhalb des Islams

Die zentrale Person im gesamten Islam - und daher auch im Sufismus - ist der Prophet Muhammed; er gilt allgemein als der Begründer der islamischen Glaubensgemeinschaft, Schimmel bezeichnet ihn auch als den "geistigen Ahnen und "erstes Glied in der geistigen Kette des Sufismus".

Muhammed, dessen vollständiger Name Abul Kasim Muhammad ibn Abdallah lautete, wurde höchstwahrscheinlich 570 n.Chr. in Mekka geboren. Um 610 wurde er durch ekstatische Offenbarungen aus seinem bisher recht ruhig und bedeckt verlaufenen Lebens herausgerissen. Er wurde zum Verkünder der Existenz eines allmächtigen Gottes (Allah), der in absehbarer Zeit kommen und das jüngste Gericht über die Menschen halten wolle. Aufgrund seiner zunächst nicht von allen akzeptierten Lehre wurde er zur Auswanderung nach Medina gezwungen; eroberte die inzwischen zum zentralen islamischen Heiligtum erklärte Stadt Mekka jedoch im Jahre 630 im sogenannten Heiligen Krieg und begann von dort aus die Eroberung und Islamisierung ganz Arabiens und des gesamten Morgenlandes; den Sieg über die Araber erlebte er jedoch nicht mehr, da er im Jahre 632 verstarb; sein Werk und sein Ziel wurden jedoch von den Kalifen, die sich als seine Nachfolger fühlten, fortgesetzt.

Die Figur des Muhammed, deren reale Existenz eindeutig nachgewiesen wurde, ist jedoch im Bezug auf den Sufismus weniger aufgrund seiner kriegerischen Leistungen als vielmehr aufgrund seiner Funktion in der Offenbarung Gottes an die Menschheit interessant: seinem persönlichen Anspruch und der Meinung der Moslems nach benutzte Gott ihn, um zur Welt zu sprechen und seine Gesetze und Lehren zu verbreiten. Interessant ist in diesem Zusammenhang insbesondere die Tatsache, daß Gott Muhammed als Medium auswählte, da er ein Analphabet und von daher "nicht befleckt von intellektuellem Wissen war, so daß er das ihm anvertraute Wort Gottes in völliger Reinheit wiedergeben konnte." Diese geistige Unschuld des Propheten findet sich in ähnlicher Weise auch in der christlichen Religion in der Figur der Maria: diese war in körperlicher Hinsicht "unberührt" und "unschuldig" und konnte so als neutrale Verbindung zwischen Gott und Menschheit fungieren: sie gebar Gottes Sohn, der das Wort seines Herrn an die Menschheit übermittelte. 

Diese geistige Unberührtheit des Muhammed ist sicherlich auch einer der wichtigsten Gründe für die sehr negative Einstellung, die sich im Islam und im Sufismus gegenüber der weltlichen Bildung ausmachen läßt: In der Person des Propheten findet sich der Prototyp des Aufstiegs eines Menschen in die unmittelbare Nähe Gottes, er war der "ideale Führer und das »Schöne Beispiel« (Sura 33/21)" und es war die erklärte Pflicht eins jeden wirklichen Muslims, ihm nachzueifern. So wurde auch seine Einstellung zur weltlichen Bildung zum Ideal; man sah seinen vom weltlichen Wissen abgelösten und nur auf mystischen Zuständen und Prozessen beruhenden Weg zu Gott als Vorbild und schloß - vielleicht etwas voreilig - auf eine negative Wirkung alles Rationalen. - Die Verehrung des Muhammed, der in der islamischen Religion zunächst eine ähnliche Rolle innehatte wie in der christlichen Jesus, nämlich der Verkünder von Gottes Wort zu sein, steigerte sich immer weiter, so daß er bald als der perfekte Mensch schlechthin angesehen und zum einzigen Grund und Ziel der gesamten Schöpfung wurde.

Als weitere geistige Ahnen des Sufismus nennt Schimmel drei Männer, die der Überlieferung nach geistige Gefährten des Muhammed waren und die einen sehr großen Einfluß auf die islamische Religion hatten; ich möchte sie hier nur kurz benennen und beschreiben: Der erste ist Abu Dharr al-Ghifari (gestorben um 653). Dieser Mann wurde insbesondere wegen seiner wichtigen und auch heute noch im Islam gültigen Aussagen über die Rolle und die Funktion der Armut geachtet, man sieht heute in ihm das Vorbild der späteren Fakire, "der Armen die nichts besitzen sondern von Gott besessen werden". Der Zweite war der Perser Salman al-Farisi, vom Berufstand her ein Barbier, der von Muhammed in seinen Haushalt aufgenommen wurde und dadurch als Beispiel der geistigen und körperlichen Initiation und Adoption mit dem Propheten oder Gott, die jeder Sufi ebenfalls erreichen möchte, galt. Er wurde zum Prototyp der Sufis, die die höchste Erkenntnis Gottes durch Beschreiten des Pfades unter der Aufsicht eines Meisters erfuhren. Der dritte "geistige Ahne des Sufismus" ist Uwais al-Qarani, ein frommer und überaus inspirierter Mystiker, der in Jemen lebte und von daher den Propheten niemals persönlich getroffen hat; die Überlieferung berichtet jedoch, Muhammed habe die tiefe Gottergebenheit dieses heiligen Mannes auf große Entfernung gespürt und ihn (in Abwesenheit) als seinen geistigen Gefährten und Gleichgesinnten bezeichnet. Dadurch wurde er zum Prototyp der Sufisten, die die höchste Erkenntnis aufgrund ihrer großen Frömmigkeit und Hingabe ohne Anleitung eines Meisters erreichten und selbst zur Erleuchtung und Erkenntnis Gottes fanden.

2.1.2 Der Koran

Die gesamte islamische Religion basiert auf dem Koran, einer heiligen Schrift, die inhaltlich gesehen in 114 - der Länge nach geordneten - Suren alle Belange der religiösen Welt des Islam sowie die Beschaffenheit des Jenseits und des Gottes Allah schildert. Diese Schrift, deren Namen man so häufig hört ohne etwas konkretes über ihren Ursprung und ihre Intention zu kennen, soll im folgenden Kapitel kurz erläutert werden.

Grundlage des Korans sind die Offenbarungen des Muhammed, die bereits im vorhergehenden Abschnitt angesprochen wurden. Wie schon erwähnt, hatte Muhammed seine erste "richtige" Offenbarung im Jahre 610: Während einer regulären Meditation unweit von Mekka erschien dem späteren Propheten der Erzengel Gabriel und befahl ihm, im Namen Allahs die Worte zu rezitieren, die ihm während der Meditation erscheinen sollten. Muhammed fiel in Trance, verlor die Kontrolle über sein Denken und Hndeln und begann Worte zu sprechen, die - wie die Moslems glauben - direkt von Allah stammten. Seine Anhänger hielten diese Worte fest, indem sie sie entweder auf Pergament oder Palmblättern niederschrieben oder - zur damlaligen Zeit weitaus üblicher - auswendig lernten. Von diesen Offenbarungen erlebte Muhammed in den restlichen 23 Jahren seines Lebens noch 114, jede einzelne von ihnen bildet die Grundlage einer Sure im Koran. Diese Schrift, die von uns heute als Koran bezeichnet wird, ist demnach die Sammlung der Reden, die Muhammed während seiner Offenbarungen im Namen Allahs gehalten hat. - Der uns heute vorliegende Gesamttext wurden einige Jahre nach seinem Tod von seinem Sekretär Zayd zusammengestellt, für die korrekte Wiedergabe des Wortlautes verbürgtenm sich zahlreiche Zeugen der Offenbarungen. 

Ihrer Bedeutung nach ist diese Schrift in religiöser Sicht die Basis aller mystischen und religiösen Lehren des Islam und zudem das einzige "Medium, durch das man Gottes Wesen" erkennen kann; so wurde beispielsweise auch der in Kapitel 1.5.1 von mir bereits erläuterte Pfad zur Gotteserkenntnis im Koran vorgezeichnet. Die Wichtigkeit des Korans für diese Glaubensgemeinschaft wird insbesondere durch die Ansicht der Moslems deutlich, Gott habe seinen Willen durch den Koran an die Menschheit offenbart; eine extremere Strömung innerhalb des Islams geht sogar davon aus, Gott habe sich selbst durch den Koran manifestiert, dieser sei daher ungeschaffen, existiere seit ewiger Zeit und sei identisch mit Gott. 

Auch im Bereich der täglichen religiösen Pflichten eines Gläubigen hat der Koran eine dementsprechend zentrale Rolle: Meditation über dem Koran sowie sein Beten, Auswendiglernen und lautes Rezitieren bilden einen wichtigen Teil der praktischen Religionsausübung, den auch diejenigen Moslems pflegten, die weder arabisch Lesen oder Schreiben konnten. Der Vorstellung der Sufisten nach war das Ausmaß der Beschäftigung mit dem Koran und sein Verständnis beim einzelnen Menschen sehr verschieden: der sechste Iman der Schia, Ja'far as Sadiq (gestorben 765), unterschied vier verschiedene Stufen des Verständnisses: "›Ausdruck‹ für das gewöhnliche Volk, ›Anspielung‹ für die Privilegierten, ›Gnadenhauche‹ [...] für die Heiligen und endlich ›Realitäten‹ für die Propheten."

Der Koran regelt obendrein alle Belange des weltlichen Lebens der religiösen Gemeinschaft, jeder wirkliche Moslem und insbesondere die Sufisten folgten den dort enthaltenen Gesetzen und Anordnungen aufs genauste; nicht von ungefähr definierte Schimmel auch das Wesen des Sufismus als "Handeln entsprechen den Gesetzen und Anordnungen Gottes". Auch die moralischen und sozialen Grundlagen der Gesellschaft werden hier besprochen; man kann sagen, daß der Koran im Islam für jedwedes gesellschaftliche oder auch individuelle Problem eine Antwort bereithält, wobei diese Antwort unbedingt Gültigkeit und unanfechtbare Akzeptanz innerhalb der Gesellschaft innehat.

Die Auslegung des Korans ist schon immer eine Hauptbeschäftigung im Islam gewesen, für manche Verse finden sich laut Schimmel bei manchen Interpreten bis zu 7000 verschiedene Deutungsversuche. Die hermeneutische Bearbeitung und Interpretation dieser heiligen Schrift ist zu einem großen Teil auch ein Verdienst der gelehrten sufistischen Meister; sie bemühten sich insbesondere um die Erläuterung und Verdeutlichung des dort enthaltenen Gottesbildes und um die Attribute oder Eigenschaften ihres Herrn. Ein Beispiel dafür, welche Bedeutung und welchen Ernst das Auslegen des Korans bei manchen Sufisten hatte, ist die ihnen eigene tiefe Überzeugung, allein durch das Finden des "»Größten Namens Gottes«" sei die höchste Stufe der Seligkeit zu erreichen.

Mit welchen Eigenschaften hat sich Gott im Koran offenbart oder wie wird er geschildert? Laut Schimmel ist der dort beschriebene Gott ein "Wesen" mit einer Vielzahl von Eigenschaften: er ist sowohl der "strenge Richter, als [auch] der Barmherzige, der Erbarmer"; er ist "allwissend und weise, gleichzeitig aber auch »der beste Ränkeschmied«"; er ist "transzendent und immanent zugleich", da er zum einen vom menschlichen Wahrnehmungsvermögen her nicht schaubar, zum anderen aber immer und allerorten anwesend ist; er verkörpert die für den Sufisten immer aktuelle "Drohung des schrecklichen Jüngsten Gerichts", gibt aber gleichzeitig Hoffnung auf eine immerwährende und intensive Liebe und Einigkeit zwischen Mensch und Gott. - Stark verallgemeinernd kann man mit Schimmel sagen, daß der im Koran geschilderte Gott absolute Person, der "eine wirklich Handelnde und der Schöpfer aller Dinge und alles Lebens" ist. Der Mensch steht zu Gott in einem Verhältnis, das vom absoluten Gehorsam eines Geschöpfes zu seinem Herrn geprägt ist und das entstand, als Gott noch vor der Schöpfung die Menschheit anrief und sie fragte: "Bin ich nicht euer Herr?" und die Menschheit einmündig antwortete: "Ja, wir bezeugen es!" Laut Schimmel findet sich in diesem auf immer gültigen Schwur der Kern der gesamten islamischen Religion, da hier sowohl das Streben der Gläubigen nach Wiedervereinigung mit dem Gott als auch die Anerkennung des Gottes als Herrn am Ende aller Zeiten und der absolute Gehorsam während des Lebens auf Erden ihre Grundlage finden. 

2.2 Politische Richtungen in der Frühzeit des Sufismus

2.2.1 Die Omayyaden

Wie bereits bezüglich des Lebenslauf Muhammeds im vorhergehenden Kapitel kurz angesprochen, übernahmen die Kalifen nach dem Tode des Propheten die Macht und Aufgabe, seine Lehre im gesamten Morgenland zu verbreiten. Die erste Dynastie nach Muhammed waren die aus Syrien stammenden Omayyaden, die etwa in dem Zeitraum von 661 bis 750 n.Chr. regierten und erfolgreich zahlreiche Eroberungszüge ausführten. Laut Schimmel entstanden trotz der eigentlich für die Gläubigen sehr positiven Ausweitung des islamischen Reichs sehr bald nach dem Tode des Propheten ernste Meinungsverschiedenheiten zwischen den Regierenden und den Gläubigen, da die unbarmherzige Eroberungstaktik und die nicht immer sehr zimperlichen Bekehrungsprozesse der "ungläubigen" Bewohner der eroberten Länder nicht immer mit den im Koran manifestierten Aufgaben und Pflichten eines treuen Moslems vereinbar waren; insbesondere aber die Mißachtung der Vergänglichkeit alles Weltlichen und Materiellen wurde ihnen angelastet.

Diese Auseinandersetzung führte sehr bald zu einer Verurteilung der Regierenden wegen "äußerster Weltlichkeit" und "unfrommer Handlungen", die meisten Gläubigen wandten sich von ihnen ab und bildeten einzelne Gruppen sehr konservativ und streng nach dem Koran lebender Gläubiger, die sich - vielleicht als deutliches Zeichen gegen die Sündhaftigkeit der Regierung - insbesondere einer extrem asketischen Lebensweise widmeten. Schimmel spricht in diesem Kapitel zwei dieser sicherlich sehr zahlreich gewesenen Gruppen als Beispiel an: Die erste Gruppe entstand um einen Mann namens Hasan al-Basri (gestorben um 728), der Zeuge der "großartigen Eroberungen der Araber im Jahre 711" in Spanien, Indien und Transoxanien gewesen war und der bereits sehr früh die von der Regierung ausgehende Gefahr für die reine islamische Lehre spürt. Er verdeutlichte die sicherlich nicht ganz falsche (und bis heute auch noch in allen von Religion stark beeinflußten Gesellschaftsformen aktuelle) Problematik, die Regierung handle zwar rein äußerlich gemäß dem Koran und beanspruche damit absolute Gehorsam der Gläubigen, gebrauche diese Religiosität aber in Wahrheit nur als Deckmantel für die rein an materiellen Werten orientierte Eroberung und Ausbeutung fremder Länder. Um Hasan sammelte sich schnell eine Schar regierungsfeindlicher und asketischer Frommer, die sich seiner Ansicht über die Regierung und der vom ihm verbreiteten Interpretation des Korans, die insbesondere aus Askese und Drohungen vor dem Jüngsten Gericht und der Hölle bestand, verbunden fühlten. - Die zweite Gruppe entstand im 8. Jhd. um Abu Hashim in der Stadt Kufa; Hashim ist laut Schimmel wahrscheinlich der erste Moslem gewesen, auf den die Bezeichnung "Sufi" angewandt wurde. Die von ihm gegründete Gruppe war - stärker noch als die des Hasan al-Basri - idealistisch orientiert und propagierte und praktizierte eine extreme Weltabgewandtheit, Entsagung und Askese. Seine Anhänger galten im Volk als "›immerfort Weinende‹", da der elende Zustand der Regierung und der Welt an sich sowie die fortwährende Meditation über die eigene Sündhaftigkeit trauern ließ; sie beschäftigten sich hauptsächlich mit der Erflehung von göttlicher Gnade.

2.2.2 Die Abbasiden

Mit der Machtübernahme der Abbasiden beginnt laut Schimmel ein neues Kapitel in der islamischen Geschichte. Die Abbasiden waren eine Kalifendynastie, die ab 750 in Bagdad regierte und die sich aus den Nachkommen des Abbas, einem Onkel Muhammeds, rekrutierte; ihre Regierungszeit endete erst im Jahre 1258 mit der Ermordung des letzten Mitgliedes der Familie durch die Mongolen. Während dieser langen Dynastie entwickelte sich die islamische Kultur laut Schimmel zum höchsten Stand in ihrer gesamten Geschichte, da die Regierenden weniger die Eroberung neuer Gebiete als vielmehr die Erweiterung und Pflege der geistigen Kultur des Islam als wichtig erachteten. Es wurde nun jeder Zweig der Künste und der Wissenschaften studiert: Jurisprudenz, Philosophie, Theologie und Philologie, aber auch Literatur, Buchkunst und Kaligraphie entwickelten sich. Interessant ist (auch bezüglich des Themas des dieser Hausarbeit zugrunde liegenden Seminars), daß nun auch die früher so scharf verurteilte griechische Philosophie zu einem zentralen Thema in der islamischen Wissenschaft wurde: ab der Mitte des 9. Jahrhunderts beginnt eine "bemerkenswerte Aktivität der arabischen Übersetzer", es entstehen zahlreiche Translationen griechischer naturwissenschaftlicher und philosophischer Texte, die zur Grundlage der sich nun langsam entwickelnden arabischen Philosophie wurden. Diese wiederum qualifizierte sich zu einer Wissenschaft, die später das mittelalterliche Europa tief beeindrucken und beeinflussen sollte.

Sehr wichtig waren aber insbesondere auch die Leistungen auf dem Gebiet der Rechtslehre und der Theologie, da diese einen sehr großen Einfluß auf das tägliche Leben und Denken der Allgemeinheit der islamischen Gläubigen hatte. Innerhalb der Rechtslehre muß man laut Schimmel vier verschiedene Rechtsschulen unterscheiden, die in zeitlicher Reihenfolge anzuordnen sind: Die erste entstand unter Abu Hanifa und bestand bis zu seinem Tod im Jahre 767; die zweite gründete Malik ibn Anas, sie existierte etwa bis 795; die dritte geht auf einem Mann Namens Shafi'i zurück und bestand bis 820; die vierte und letzte kam mit Ahmad ibn Hanbal auf und existierte bis etwa 855. Allen Rechtsschulen ist gemein, daß sie ihre Grundlagen im Koran und in der prophetischen Überlieferung sahen und sich insbesondere um die systematische Ordnung der in juristischer Hinsicht wichtigen Geboten des Korans bemühten; Unterschiede gab es jedoch bezüglich der Frage, wie hoch und wie beschaffen das Maß der persönlichen Freiheit des Menschen und insbesondere des Juristen sei. - Die Auseinandersetzung um diese Frage hat jedoch nicht zu Differenzen zwischen den einzelnen Schulen geführt, insbesondere weil diese in einem gewissen zeitlichen Abstand voneinander existierten; man kann jedoch sagen, daß der Umfang der persönlichen Freiheit, den die Wissenschaftler dem Menschen zugestanden, im Verlauf der Zeit abnahm. 

Diese Reduktion ging schließlich soweit, daß die Rechtslehre selbst nach einiger Zeit durch die selbst geschaffene Beschränkung bezüglich den Handlungen im juristischen Bereich zum erliegen kam und ab dem 10. Jhd. jede freie juristische Forschung verboten wurde. Ein Resultat dieser sich selbst mit dem Verweis auf Traditionen und den Koran verbietenden Wissenschaft ist, daß das islamische Recht bis heute nicht kodifiziert wurde sondern nur in der Form von "Kommentaren und Superkommentaren von Generation zu Generation weiter vererbt" wurde.

Auch im Bereich der Theologie begann nun eine sehr intensive Forschung, die sich insbesondere mit folgenden Themen befaßte: Wer ist der legitime Führer der Gemeinde? Diese Fragestellung war insbesondere in der nicht lange zurückliegenden Regierungszeit der Omayyaden aufgekommen; die Gläubigen hatte bereits dort angefangen zu klären, wer laut dem Koran der weltliche Führer der Gläubigen ist und unter welchen Bedingungen er sein Amt führen muß. - Wie ist Gott und seine Einheit zu definieren? Diese Frage ist nicht nur in der abbasidischen Zeit zentral sondern ist immer schon - auch heute noch - einer der wichtigsten Fragen der Sufisten, oder, wie Schimmel sich ausdrückt, das "Zentralthema des Islam": Man bemühte sich bei der Klärung dieser Frage insbesondere, dualistische (oder noch differenziertere) Religionssysteme mit Hilfe von logischen und dialektischen Disputen zu verurteilen und somit die islamische Religion und Mystik als einzig richtige und mögliche Art der Gläubigkeit und der Gotteserkenntnis darzustellen, wie es eigentlich bei jeder Religion Sinn und Zweck solcher Diskussionen und Abhandlungen ist. Auch die bereits sehr lange aktuelle Frage nach den Attributen Gottes wurde nun verstärkt mit wissenschaftlichen Methoden zu beantworten gesucht; die Frage, ob der Koran von Gott geschaffen wurde oder ungeschaffen und damit identisch mit Gott ist, drohte damals sogar die islamischen Gläubigen in zwei Lager zu spalten. 

Laut Schimmel ist der abbasidische Dynastie - neben der Weiterentwicklung der einzelnen Wissenschaften - auch eine fachübergreifender Ausbau der Sprache zu verdanken: Durch die nun sehr intensiv betriebenen Übersetzungen und Produktionen von eigenen Texten wurde die arabische Sprache "biegsamer", diese "außerordentlich reiche und schöne Sprache" erhielt "neue Dimensionen" und erreichte dadurch bezüglich ihres "Ausdrucksreichtums" neue Höhen und Feinheiten. 

2.3 Kontakte mit anderen Glaubensgemeinschaften und deren Einflüsse auf den Islam

Insbesondere die geographische Ausdehnung des islamischen Reiches während der omayyadischen und abbasidischen Zeit brachten den Islam in engen Kontakt mit anderen Religionen: Nach der Verlegung des Regierungssitzes von Damaskus nach Bagdad wurden persische Einflüsse wirksam; insbesondere die arabische Literatur und Mythologie übernahm zahlreiche inhaltliche Aspekte und begriffliche Definitionen aus persischen Überlieferungen. Infolge der Ausbreitung des Reiches in den Ostens des Irans waren es vorwiegend buddistische Einflüsse, die ihre Spuren im Islam und insbesondere im Sufismus hinterließen; hauptsächlich die asketischen Sitten und Praktiken der buddistischen Mönche formten die eremitischen und asketischen Gebräuche der Sufisten; aber auch auf Wissenschaftlicher Ebene fanden Kontakte statt: die Hindus trugen entscheidend zur Entwicklung der islamischen Astronomie und Mathematik bei. Annäherungen oder Angleichungen auf der inhaltlichen religiösen Ebene gab es laut Schimmel jedoch kaum, insbesondere weil im Islam eine unreflektierte Angst vor der indischen Magie vorhanden war.

Die wichtigste nicht-muslimische Religion, mit der der Islam Beziehungen hatte, waren jedoch die Christen, hier ergaben sich zahlreich Kontakte zwischen den im Irak und den Bergen des Libanon lebenden christlichen und sufistischen Asketen und Eremiten. Die Rolle bzw. die Stellung der Christen innerhalb der islamischen Weltanschauung ist zweigeteilt: auf der einen Seite gestanden die Muslime den Christen immer eine sehr hohe Weisheit und Glaubensstärke zu, zahlreiche Überlieferungen berichten von weisen Christen, die sufistischen Wanderern mystische Wahrheiten berichteten und für ihre Askese verehrt wurden; auch hatte Jesus in der islamischen Religion die relativ hohe Stellung: er galt als letzter von Gott gesandter Prophet vor Muhammed. Er und seine jungfräuliche Mutter galten in der sufistischen Lehre immer als positive Beispiele der des "rein geistlichen Lebens", der Askese und der Gottesliebe; Schimmel vermutet an dieser Stelle sogar, die Sufisten hätten ihre Kleidung und damit indirekt ihren Namen von Jesus übernommen. Auf der anderen Seite sprach die islamischen Religion den Christen jedoch immer eine wahre Gotteserkenntnis ab, da die Christen Muhammed nicht als höchsten Propheten und den Koran als höchste und heiligste Schrift verehrten sondern bei Jesus "stehengeblieben" waren.

2.4 Zur Mentalität der frühen Sufisten

2.4.1 Askese und Zölibat 

Schimmel beschreibt die allgemeine Mentalität und Glaubenseinstellung der Sufisten mit den folgenden Worten: "Die Sufisten waren Fromme, die den Buchstaben des Gesetzes bis ins Kleinste erfüllten, beteten und fasteten, ständig Gottes gedachten und sich ganz an den Koran und die prophetische Tradition hielten." In diesem abschließenden Kapitel sollen nun zwei Aspekte der Lebens- und Denkweise der frühen orthodoxen Sufisten - nämlich die Askese und das Zölibat - beleuchtet werden.

Wie bereits in den vorhergehenden Kapiteln angedeutet wurde, war die Askese eines der zentralen Mittel, von dem sich die Sufisten einen Einblick in das Wesen Gottes erhofften, da diese Lebensweise sie automatisch von allen weltlichen Belangen und Problemen loslöste und sie sich somit ganzzeitlich dem Gottesgedenken widmen konnten. Das Sichbefreien von allen weltlichen Gegenständen ging laut Schimmel soweit, daß sich die Sufisten - bis auf die in den Regeln für die rituelle Reinheit vorgeschriebenen religiösen Waschungen - niemals wuschen, und mit Stolz auf ihren Schmutz und ihre vor Ungeziefer starrenden Kleider blickten; die Verwendung von Steinen als Kopfkissen oder - als extremeren Schritt - das Sichenthalten von jeglichem Schlaf sind Beispiele für die totale Ablehnung von weltlichem "Luxus" seitens der sufistischen Heiligen. Die Blütezeit der asketischen Strömung innerhalb des Sufismus kann man laut Schimmel im 9. Jhd. ausmachen, hier entstanden auch erste theoretische Schriften über die richtige Praxis und den Sinn und Zweck der Askese. So schildert eine von einem Mann namens Ibrahim stammende Definition die in drei verschiedenen aufeinanderfolgenden Stufen erfolgende Abkehr von der Welt und die Zuwendung zum totalen Gottesgedenken folgendermaßen: im ersten Schritt erfolgt die Aufgabe der Welt, im zweiten die Aufgabe des Glücksgefühls, das aufgrund der Erfüllung des ersten Schritts im Sufisten aufgekommen war und im dritten Schritt erreicht man einen "Zustand, in dem der Asket die Welt für so unwichtig ansieht, daß er sich nicht mehr um sie oder die eigene Weltabkehr kümmert". - Warum lehnten die Sufisten überhaupt jeglichen weltlichen Luxus ab? Diese Frage kann man in ganz ähnlicher Weise beantworten, wie die Frage danach, warum die Sufisten weltliches Wissen ablehnten: Alle Dinge des täglichen Lebens sind eine Last für den wahren Gläubigen, da sie ihn von dem absoluten und immerwährenden Gottesgedenken abhalten und damit - wie im 9. Jhd. ein Mann namens Bishr glaubte - einen "Schleier zwischen Gläubigen und Gott bilden"; mit weltlichem Luxus - oder schlimmer noch - eindeutig sündigem Verhalten ist eine wahre Gotteserkenntnis unmöglich. Vermutet man jetzt jedoch, die Sufisten hofften in einem nach dem Tode beginnenden Leben in einer Art Paradies ungehemmt den von Gott dort zur Verfügung gestellten Luxus - quasi als Entschädigung für ihr irdisches Entsagen - genießen zu können, irrt man: die Sufisten leugnen zwar die Existenz eines von Gott geschaffenen Paradieses - ebenso wie die Existenz der Hölle - nicht, das Gelangen zu diesem Ort ist jedoch nicht das Ziel einen wirklichen Sufisten, da dieser Ort - weil "geschaffen" - nicht mit Gott identisch ist und der wahre Sufi erst dann am Ziel ist, wenn er Eins geworden ist mit seinem Herrn: "Wenn er deine Sinn mit Paradies und Huris füllt, dann wisse, daß er dich fern von sich hält." 

Eine der Askese ganz ähnliche Funktion hat auch das Zölibat in der sufistischen Lehre: Obwohl der Prophet ursprünglich seine Anhänger immer dazu angehalten hatte, "Familien zu gründen, herrschte unter den frühen Asketen eine Vorliebe für das zölibate Leben": ebenso wie im weltlichen Wissen und im irdischen Luxus erblickten die Sufisten im Familienleben eine Gefahr, die sie von Gott entfremden könne, da einem verheirateten Menschen immer ein guter Teil seiner Zeit, nämlich der, den er mit der Versorgung seiner Familie zubringen muß, an der totalen Gottergebenheit fehlt und er sich somit nicht absolut der Gläubigkeit hingeben kann. Außerdem stand das Heiraten und Gründen von Familien immer in dem Ruf, eine Art "legalisierte Sünde" zu sein; das Familienleben war so eines der "größten Hindernisse auf dem mystischen Pfad". Die sehr negative Einstellung zur Familie ging bei manchen Sufis soweit, daß sie den Tod eines nahen Verwandten als glückliches Zeichen von Gott auffaßten und sich sogar über den Tod der eigenen Kinder freuten. Zölibates Leben ist ein Ausdruck der Gläubigkeit, den sowohl männliche als auch weibliche Sufisten praktizieren konnten; anders sah es jedoch mit der im Islam - und damit auch im Sufismus - weit verbreiteten Abscheu gegen alles Weibliche aus, eine Tatsache, die sicher nicht in direktem Zusammenhang mit der tiefen Religiosität zu sehen ist sondern wahrscheinlich einen mehr sozial-ideologischen Hintergrund hatte und noch immer hat: Beispielsweise berichten viele Überlieferungen, wie schrecklich das Eheleben - oft bedingt durch die reine Anwesenheit der Frau - doch sei und wie "frech, unerzogen, redselig" und damit unnütz die Frau sei. Noch extremere Sichtweisen finden sich in den Darstellungen, wo Heilige es vermeiden, mit Dingen in Berührung zu kommen, die bereits von einer Frau berührt wurden oder wo alle weltliche Verdorbenheit und Sündhaftigkeit umfassend mit dem Begriff "Frau" identifiziert wird. Ausnahmen von dieser Regel der Verdammung alles Weiblichen finden sich im Islam und auch im Sufismus nur sehr wenige, zwei der bekanntesten und verehrtesten Frauen innerhalb der islamischen Welt sind die in sexueller Hinsicht unberührte Maryam (die Maria der Christen) und die Heilige Rabi'a al-Adawiyya, deren besondere Rolle innerhalb der Mystik im folgenden Abschnitt abschließend kurz erläutert werden soll.

2.4.2 Rabi'a al-Adawiyya als Beispiel einer anerkannten sufistischen Heiligen

Rabi'a al-Adawiyya war eine freigelassenen Sklavin, die wahrscheinlich aus Basra stammte und um 801 verstarb; ihrer Rolle innerhalb der Entwicklung der islamischen Mystik gesteht Schimmel eine sehr große Bedeutung zu wenn sie schreibt, Rabi'a habe das "Element der selbstlosen Liebe in die herbe Lehre der frühen Asketen eingeführt und damit den Sufismus in echte Mystik verwandelt"; ihre Liebe zu Gott sei eine Liebe um der Liebe willen gewesen und ihre Gebete und Anrufungen Gottes hätten eine ähnliche Intention und äußere Form wie Anrufungen eines irdischen Geliebten.

Sie war eine der wenigen Frauen, denen die von Männern dominierte islamische Glaubensgemeinschaft eine wahre Gläubige und Gottesdienerin erkannte und sie als solche würdigte und verehrte; die Tatsache, daß sie eine Frau und damit Angehörige einer von Geburt an verachteten und als Symbol der verderblichen Welt verdammten Kaste war, scheint auf diesem hohen Niveau der mystischen Selbstaufgabe kein Hindernis bei der Würdigung ihrer Leistungen gewesen zu sein. Da die Versenkung in Gott automatisch mit der Aufgabe der individuellen menschlichen Eigenschaften und damit auch mit der Auflösung der geschlechtsspezifischen Merkmale einher ging, sind Mann und Frau damit vor Gott und in Gott identisch und gleichberechtigt.

Maria-Eva 1997

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